【学术前沿】李志 | 实践领域的划界与拓展——亚里士多德与马克思(节选)

发表于 讨论求助 2018-11-29 13:09:25

实践领域的划界与拓展——亚里士多德与马克思(节选)

摘要:以亚里士多德为代表的实践哲学传统,将实践哲学问题单纯地划定在人的政治-伦理领域。以此为参照系,马克思的实践哲学似乎与这种传统相去甚远。然而,一方面,“实践”的外延在历史中确实早已大大拓展,从最初的仅仅指代政治-伦理行动,到近代之后逐渐包涵科技、经济生活等,即马克思意义上的物质实践;另一方面,尽管马克思确实强调物质生产领域在整个实践生活中的基础性地位,但这并不意味着马克思完全放弃了实践哲学之规范性维度。

关键词:实践领域 亚里士多德 马克思


      在漫长的哲学传统中,尽管“实践”一词的意义发生过若干变化,但有一点似乎完好地保存至今,这就是,自亚里士多德以来,实践领域总是指代人的政治伦理生活。不过,在这一经典的解释之外,马克思主义哲学似乎开创了另一种解释,即实践领域在很大程度上指代的是物质生产实践及其相关的生活形式。从表面上看,上述两种划界的方式是截然不同的——前一种方式更为强调人的实践生活的价值维度,强调政治伦理生活既独立于也高于物质生活;后一种方式更为强调物质性生产之于人的存在与发展的基础性地位与决定性作用,强调物质生活的不可避免性与崇高性。按照这一思路,我们似乎只能在这二者之间作一个非此即彼的选择,要么将实践限定在政治伦理生活领域,要么将实践限定在物质生活领域。但本文试图通过比较亚里士多德与马克思在这一问题上的不同理论,通过重新解释马克思的物质生产实践的内涵与外延,提出一种更为宽泛的实践领域的划界策略,同时表明,这一策略能够更好地兼容上述两种解释的不同维度。


一、实践活动的主体:从“自由人”到“人”

      从古希腊到马克思所生活的西方社会,“人”这一概念的含义发生了急剧的变化。这一变化的过程非常之复杂,涉及到了哲学、法律、政治等诸多领域,绝非三言两语能够言说清楚。因而在这里,我们仅仅比较一下亚里士多德所代表的古希腊人与马克思所代表的现代欧洲人关于“人”的基本理解的差异,为之后关于实践领域的具体探讨作一点铺垫。

(一)亚里士多德:片面的“人”的概念

      亚里士多德在其著作中曾反复提及“人是理性的动物”、“人是政治的动物”。这两个论断是如此之著名和深入人心,即使在今天,人们似乎也难以不认同它们的意义。但是,如果我们深入考虑一下这两个论断的社会背景以及实质涵义,情况恐怕就完全不同了。

      亚里士多德所生活的时代,盛行的是奴隶制,换言之,奴隶在当时的社会人口中占据着不小的数目。而根据亚里士多德在《政治学》一书中关于奴隶制的辩护,一方面,奴隶之所以是奴隶,之所以隶属于主人,是由于其本性;另一方面,既然奴隶是由于其天性而成其为奴隶的,那么,奴隶在天性上就只能位列家庭中的有生命的财物,并非作为人而存在。“以一个家庭来说,谁是主人的奴隶和谁是奴隶的主人,原来都是家庭的一个部分,但奴隶作为用品(财产)而言,即这一笔财产,应该完全属于运用他的人,而主人[就另有家务管理以外的自由生活而言]便不属于奴隶……任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人,则自然而为奴隶……”。(亚里士多德,第13页)结合上述两个有关“人”的论断,很显然,“人是理性的动物”并不蕴含着“奴隶是理性的动物”这样的意思,同样地,“人是政治的动物”也不蕴含着“奴隶是政治的动物”这样的意思。此外,亚里士多德还提到,作为家庭生产工具的奴隶,无须也不可能具有人所具有的各类德性,如节制、勇敢、正义等。原因在于,奴隶不是有理性的人,而这些德性只为有理性的人所具有,如果奴隶也具有了这些德性,那么,主人与奴隶之间的界限就被取消了。(参见同上,第41页)换言之,奴隶作为一种工具,只具有外在的善(或称为工具性价值),并不具有内在的善;在这种情况下,主人可以教导奴隶服从自身和充分地发挥工具的功能,但无须要求奴隶有多高的善德。

      除了奴隶制,古希腊社会还包含其他方面的阶层划分,比如在家庭内部,女子和儿童是附属于作为主人的男子的。尽管亚里士多德同样认为这种附属关系是依据于自然天性的,但他强调这种附属关系不同于奴隶之于主人的附属关系。那么,在这一意义上,女子与儿童就其作为人而言,是不完全的人,是不具备完全的理性能力和政治生活参与能力的人,因而也不适用于上述两个关于“人”的论断。此外,在谈到女子与儿童的德性时,亚里士多德指出,“奴隶完全不具备思虑(审议)机能;妇女确实具有这一部分但并不充分;如果说儿童也会审议,这就只是些不成熟的思虑。这些人所具有的道德品质情况也相类似……”。(亚里士多德,第42页)

      由此,除去奴隶、女子和儿童以外的男子,特别是那些拥有奴隶及其他财物的男子,即自由人,就是真正意义上的“人”,是已经具有相当理性能力的那群人,是超出了家政的负累而从事政治活动的人。(cf.Arendt)这种关于“人”的相当有限的定义,对应于下一节中人的三种生活方式(反思的、实践的与创制的)。换言之,对亚里士多德而言,人类活动是将奴隶、女子和儿童的活动完全排斥在外的,特别是将奴隶的物质生产活动排斥在外的。也就是说,亚里士多德关于“人”的定义,直接影响了他关于人类生活样式(包括实践)的理解。

(二)马克思:普遍的“人”的概念

      上述所提及的那种有限的和特殊的“人”的概念,在西方世界流行了几千年,哪怕在洛克的《政府论》和美国的《独立宣言》中依然苟延残喘着。(参见洛苏尔多,第27、29页)在这种流行的见解之外,还有另一种关于“人”的看法,一种从普遍性的角度来界定人的观点。

      早在黑格尔那里,他就从自我意识的发展的角度屡次谈到主奴关系,指出无论是主人还是奴隶都不是自由的,二者仅仅反映了自我意识的片面性。此外,他还特别批评了罗马法,指出“罗马法的人格权不是人本身的权利,至多不过是特殊人的权利”(黑格尔,第49页),奴隶与儿童的权利都不在其内。当然,黑格尔也如亚里士多德一样,认为女子与男子在天性上是有别的,因而不适合政治管理的事务。

      如果说黑格尔在“人”的概念上未能彻底地贯彻普遍性的要求,那么,这一点在马克思的理论中开始得到了克服。更为重要的是,马克思并非单纯从理论上将“人”的概念提升到普遍性的高度,而是通过人类解放这一普遍性的目标,从现实层面将所有人(包括殖民地的奴隶与自由国度中的女子与儿童等)都纳入“人”的范畴。由此,人类的实践活动所指称的就不是少部分人的活动和生活,而是有史以来所有个人的活动与生活。换言之,所有人(包括被视为财物的奴隶)都对历史的进展做出了贡献,也是可期待的未来社会的真正成员和缔造者。

      这里出现了一个问题:马克思如何能够消解掉长期存在的那种视奴隶为财物、视女子和儿童为男子的附属物的流行观点呢?这直接与他对于“人”的界定相关。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思似乎秉承了自亚里士多德以来的关于“人”的传统理解,即“人是有理性的动物”。尽管马克思没有明确地采用这样的表述,但是,当他强调人与动物之间的区别在于有意识的生命活动(即关于自身活动的自我意识)(参见马克思,第57页)、而自我意识是理性能力的最核心部分时,他就等于承认了“人是有理性的动物”这一命题。对比之前关于亚里士多德的“人是有理性的动物”这一命题的解读,同样一个命题所蕴含的意思却是千差万别的。

      亚里士多德是依据自然本性来理解人的,即自由人天生就具有理性的能力,而奴隶天生只具有适于劳役的强壮体格,所以“理性的动物”这样的称谓就不可能指向一切具有人的肉体形象的人。与之不同,马克思不是从本性来理解人的,他是从历史生成的角度来理解人的,即人是在实践活动中成其为自身的,而绵延不断的、由所有人共同完成而呈现出来的实践活动过程,就构成了真正的历史。正如马克思所言,“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物”(马克思,第57页)。人是通过自己的实践活动来展现自身的理性能力的。

      从马克思的这番界定中可以看到,尽管他发展了阶级的观点,强调从资产阶级与无产阶级的对抗这一角度来理解资本主义社会的社会矛盾,并针对这两个阶级进行了细分,如金融资产阶级、小资产阶级、流氓无产者等,但是,他从未将任何一个阶级排斥在“人”的范畴之外、排斥在人类解放的终极目标之外。在下一节中,我们将发现:这种普遍的“人”的范畴,在多大程度上影响着马克思关于人类实践活动的理解——物质生产不再是奴隶的活动,不再是政治实践活动的前提,物质生产一跃成为历史的前提与真正推动力。


二、实践活动的领域:从政治生活到物质生产

       从表面上看,以亚里士多德为代表的将实践领域限定在政治伦理领域的做法,与马克思强调实践活动的首要领域在于物质生产的做法,就如价值哲学中的价值判断与事实判断的关系一样,存在难以弥合的鸿沟,然而,引人深思的问题是,为何实践领域能从最初的排斥物质生产领域跨越到以物质生产作为首要的领域?这中间到底发生了什么?马克思理论中的哪些方面,促成了实践哲学传统的大逆转?

(一)亚里士多德:作为行动的实践

       “实践”一词,在亚里士多德的著作中有两种相关但不尽相同的意义。有时,亚里士多德使用“实践”指代自由人在城邦中的行动,即通常所说的政治-伦理行动;有时,他使用该词指代关于政治行动的知识。在本文中,我们仅探讨“实践”作为政治行动的涵义。

       就“实践”作为一种行动而言,亚里士多德依据的是他关于人的生活样式的三分法。在《形而上学》及其他著作中,他都提及了人的三种生活样式,即创制的生活样式、实践的生活样式与理论的生活样式。就本文而言,这里主要关注两个方面的问题,一是实践的生活样式具体指代什么;二是实践在三种生活样式中居于怎样的地位,以及理论的与实践的生活样式是否具有现代意义上的理论与实践的关系。

       如前所述,对亚里士多德及古希腊人而言,以公共政治生活为主要领域的实践,仅仅是“人”(公民)的生活样式,与奴隶、妇女和儿童无关;在政治生活中,公民被要求参与、讨论并决策城邦的各类事务,而就公民的这些职责与行动而言,所有人在政治上都是平等的,无所谓统治、权力、阶级等这些后世政治领域中的内容。

       进一步说,政治实践生活作为居间的生活样式,既高于创制的生活样式(大概相当于今天的手工业),又低于理论生活(哲学的反思生活),同时又是以当时的农业生产(大部分由奴隶承担的活动)作为其基本条件的。这里特别要提及的一个问题是:在古希腊人那里,物质生产活动与公共政治生活为什么是完全隔绝的?为什么作为上层建筑,政治是高于作为基础的经济的?“希腊人将他们的政治生活看作是自由的领域,这不仅仅是因为他们在法律上是自由的与平等的,而且更是因为他们将政治视为真正的人的活动即自由,毕竟只有通过参与政治生活,一个人才可能免于为了生存的各种斗争,免于各种受制于生活必需品(necessities)的活动。”(Lobkowicz,p.22)换言之,将社会的主要经济活动与政治活动区分开来的主要标准,又回到了如何理解“人”的问题上。正如阿伦特所分析的,与政治实践活动相比,物质生产活动似乎注定有一个缺陷,那就是这类活动一定反映了人受制于自然,反映了人作为一种动物受制于其自然存在物的性质,毕竟人只有满足了自己的生理需要才能生存下来,并且只能不断生产自己的消费之物才能保障那种闲暇而自由的生活。正是在这一意义上,物质生产被认为只体现了与自由相反的必然性,而从事物质生产的人也只是承载了这种必然性的奴隶而非真正自由的人。同样是基于这一理由,阿伦特批评说马克思的劳动解放论居然是让所有人都屈居在必然性之下而变成奴隶。(cf.Arendt)相反地,由于公民在政治生活中主要从事讲演、辩论和劝说等活动,而这些活动无一例外地展现和发展着人的理性能力,这种能力又被认为超出了那种自然必然性,所以政治实践活动是自由的活动,是真正的人所独有的一类生活样式。

       除此之外,就理论的生活样式与实践的生活样式之间的关系而言,首先,这两种生活样式是完全不同的——哲人以纯粹的理性思考作为一种最高的“善”,从而超越人的有限性而接近于永恒的神的生活;而实践的生活样式尽管体现了人的自由,但依然停留于人的经验生活,依然处于理性的普遍性与经验的有限性的牵涉与割裂状态,所以,政治实践只是人区别于动物的一种“好的”生活样式,却不是人超越自身的“最好”的生活样式。“人是界于野兽与神之间的一类存在。人是政治的动物,因而政治既是人的活动,又将人与动物、低于人的存在物和神区别开来。”(Lobkowicz,p.27)其次,这两种样式之间的关系基本上是疏离的,仅有的那点关联体现为,无论理论的生活样式还是实践的生活样式,都是一种理性的生活方式。然而,这两种生活样式却不会发生密切的关联或转化关系。理由很简单,因为理论的生活样式朝向的是普遍的和永恒的领域,而实践的生活样式朝向的是蓬勃变化的政治经验领域,所以理论是不会自甘堕落转变为实践的。不仅如此,理论的生活样式还要努力保持与实践生活的距离,即保持自身的超越性和普遍性。当然,实践的生活样式也不可能完全超出自身的经验有限性,而彻底变成理论的生活样式。总而言之,在亚里士多德的语境中,理论高于实践,并且,理论与实践之间几乎是相互隔绝的。

(二)马克思:作为物质生产的实践

       上述作为行动的实践概念,从亚里士多德那里绵延至今天的政治哲学讨论中。但哲学史不仅仅表现为思想的传承,更表现为那些核心概念范畴的巨大变迁,实践概念就是一个很好的例证。实践活动能够从政治伦理实践演变为物质实践,这中间肯定还有众多因素的发酵作用,比如理论与实践之间所发生的逆转性关系,比如科学从哲学的分支向应用性科技的转变,等等。在这里,本文只能在简述物质实践范畴的前提下,部分地涉及到上述因素。

       一般而言,在所有实践活动中,马克思将物质生产实践视为核心的部分,他从人类历史发展与进步的角度,赋予物质生产实践以崇高的地位,即物质生产实践并非只是人的生活(公共的政治实践)的前提,相反,它就是人的生活的一个部分,并且是主导性的那个部分。换言之,人只有经由物质生产实践才能过上真正的人的生活。

       对马克思而言,人是通过物质生产实践而被规定的。如前所述,早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就讨论过人与动物的根本区别问题——“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”(马克思,第57页)。尽管“有意识的生命活动”在手稿中主要指代的是自由的劳动,尚不是那种广泛意义上的物质生产,但劳动所具有的物质形态的特征,已经十分接近对于实践所作的唯物主义理解。在《德意志意识形态》中,马克思首次表达了人与物质生产实践的一致性关系:“个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件”。(马克思、恩格斯,第12页)

       很显然,这种以物质生产作为个人生活方式的论断,极大地不同于亚里士多德关于人的三种生活样式的理解。如前所述,亚里士多德尽管并不认为政治生活是最高层次的人的生活,但与沉思生活相比,却是大多数“人”可以过上的善的生活;政治生活的首要特征就在于摆脱了物质性的劳动,摆脱了必然性对于人的束缚,因而这一实践是彻底自由的。①但马克思显然不这样认为。一方面,马克思承认物质生产必须以自然对象为前提和条件,即这种实践活动肯定带有受动性的和必然性的一面;但另一方面,他更强调,物质生产极大地体现了人的创造力、激情和能动性。(参见马克思,第105、107页)在这一意义上,物质生产就是一次次冲破自然必然性而体现人之自由的特殊行动,物质生产反映了自然与历史、必然与自由的辩证法。不仅如此,依据马克思关于经济基础与上层建筑之间关系的经典表述,所谓的政治实践活动总是受制于一定时代物质生产发展水平,它不是真正独立的“空中楼阁”,而是以物质实践为其条件的、有限的自由领域,甚至哲学、宗教、艺术等,也不是能够完全脱离物质生活的、纯粹超然的生活形式。总之,在马克思的语境中,那种彻底否定自然必然性、纯粹而空虚的自由是从未出现过的,即便是最理想的共产主义社会,自由依然是以一定的物质条件为前提的。

       除了物质生产作为人的本质规定之外,这种实践活动也被马克思视为人类历史的源动力。在马克思看来,现代人的生活之所以迥然不同于古代人的生活,根本原因不在于现代人发明了各种新的文化观念或政治制度,而在于,物质生产在科学技术的辅助下完全更新了人之为人的存在方式,正如古代人根本无法想象蒸汽火车与机械化的农业生产。这里,我们有必要讨论一下科学与实践的关系问题,而这一讨论同样基于传统的与现代的两种视角。

       对亚里士多德及其同时代哲学家而言,“科学”绝不等于当代意义上的“自然科学”,而比较类似于“自然哲学”,真正的科学只关注“为什么”这类问题,或者说,只关注世界的本源这一类问题。也就是说,作为自然哲学的科学,最初是不关注事实与经验的,当然也就不会与技艺或劳动等发生关系。而且,由于科学所具有的这种形而上学性质,科学的目的是其自身,而不是经验生活中的应用。(cf.Lobkowicz,p.37;Hartman)前面已经提到,亚里士多德将人的三种生活样式视为相互隔绝的,这里关于科学的见解,再次验证了这一点,即作为哲学的科学,与作为行动的政治实践,是无需发生关联的;在更为绝对的意义上,科学绝不会为了实践而降低自己的层次。

       到了马克思身处的时代,或更早一点的培根的时代,“科学”一词的涵义发生了很大的转变。此时的“科学”更多是指自然科学,指向“制作”这一层面的知识,甚至指向物质生产这一更低层次的经验性知识。由此,科学不再涉及“为什么”,转而关注“是什么”。科学之理论角色的逆转,不仅意味着科学与哲学的分离,更意味着理论与实践之间关系的巨大变化。如果说最初的科学是作为纯理论而出现的,这种纯理论以其自身为最高的目标和价值,而且,它是高高地凌驾于政治实践和物质生产实践之上的,那么,现代意义上的科学则具有了浓厚的应用性质,尽管科学中依然有数学这样比较纯粹的理论,但显而易见的是,现代世界更为关注这些自然科学理论的应用价值。正是科学的这种应用性,促成了技术的加速发展及其在物质生产领域中的广泛应用。在这一意义上,科学不再作为与实践相分离的纯理论而出现,科学已经成为实践(特别是物质生产实践)的一个密不可分的部分了。甚至可以说,一种有意义的现代科学,是以是否能够应用于具体实践为有效性之基准的。于是,现代科学为了实践而科学,不再是为了科学而科学。在这种大的时代背景下,马克思格外关注科学技术的发展及其在物质生产中的大量应用,就不足为奇了。


注释:

①   亚里士多德所处的古希腊时代,将现代意义上的物质生产大部分视作家政活动,这一看法与当时的生产力水平是有关系的。换言之,古代社会只有个别人(奴隶)所从事的劳动,却没有现代意义上的社会化大生产。在马克思所处的时代,劳动早已超出了家政的领域,而演化为高度社会性、涵盖多个领域(生产、分配、交换和消费)的物质生产。这一点也是阿伦特在批评马克思的劳动概念时,未曾意识到的一个问题。


参考文献

黑格尔,1961 年: 《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆。

洛苏尔多,2014 年: 《自由主义批判史》,王崇兴、张蓉译,商务印书馆。

马克思,2000 年: 《1844 年经济学哲学手稿》( 单行本) ,人民出版社。

马克思、恩格斯,2003 年: 《德意志意识形态》( 节选本) ,人民出版社。

《马克思恩格斯全集》,1995 年,人民出版社。

《马克思恩格斯文集》,2009 年,人民出版社。

亚里士多德,1965 年: 《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆。

Arendt,H.,2002,“Karl Marx and the tradition of western political thought”,in Social Research 69 (2).

Hartman,R. S.,1962,“Axiology as a science”,in Philosophy of Science 29 (4).

Lobkowicz,N.,1967,Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx,Notre Dame-London: University of Notre Dame Press.


原载于:《哲学研究》2017年第12期

原文作者:李志

驿站小编:姜涛

书香萦绕 哲思偕行

北京师范大学哲学学院学业辅导室

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