No.686 杨璐 | 印象与观念在社会构成中的涵义:休谟对契约论的批评

发表于 讨论求助 2018-10-10 17:47:45

杨璐

中国政法大学社会学院

目录

一、小引
二、1640年内乱与休谟的焦虑
三、俗人的日常状态:印象与观念的社会涵义
    (一)何为真:生身感受
    (二)观念的联想:秩序的构成
四、大众意见和民主社会
五、小结与讨论



一、小引

作为18世纪核心的启蒙思想家之一,休谟的著述在哲学史上具有重要地位。康德称休谟的怀疑主义打破了他独断主义的迷梦,为他在思辨哲学研究上指出了一个完全不同的方向。而后,研究者纷纷将休谟思想视为洛克到贝克莱旧传统终结的号角。格林指出,休谟以印象和观念为基础的怀疑论,既消解了外在世界,也解构了内在自我,是对洛克和贝克莱的理论极致的发展,促使了康德的重新建构。在格林的奠基下,人们将休谟视为洛克和贝克莱的继承者,或康德哲学的先驱。然而,事实上,休谟精神科学构成了某种哲学传统的转变,廓清这种转变的涵义对于我们理解社会科学的兴起也具有积极的意义。滕尼斯在其重要著作《共同体与社会》的第一版前言中,就是以休谟-康德的变革为开篇,强调这种变革突破自然法的人性论和伦理学,为理解现代人共同生活的可能性奠定心理学的基础。边沁则坦言自己受《人性论》的启发而提出功利主义原理。斯宾塞作为集大成者,其学说又是在对功利主义的批判和继承的基础之上发展起来的。换言之,我们需要追问,休谟的这种转化所具有的社会意涵是什么。


以往学界对休谟的研究主要存在三种解释路向。第一种为“怀疑主义”传统,以格林为代表。这种视角将休谟化约为洛克和贝克莱,或者康德哲学的“代理人”,而受到后人的诟病。第二种为“自然主义”传统,开辟者是苏格兰哲学家诺曼·斯密斯。针对格林对休谟思想的简化,斯密斯撰写了有关“休谟的自然主义”的两篇文章,并于三十六年后出版了《大卫·休谟的哲学》,指出休谟的思想有着丰富的内容,他没有消解理性,而是在用实验方法发现心灵运作的规律,开辟理解现代人道德的自然主义道路。斯密斯注意到休谟实验方法的道德意涵,使后来人对休谟的理解从纯粹认识论扩展到道德科学。不过,休谟最初并非凭其《人性论》,而是凭其政治论文集和六部《英国史》名声大振,但它们一直没有得到学界的重视,直至20世纪50年代,现代自由主义在西方社会面临越来越多挑战,一批学者才将目光投向休谟的政治思想,构成了第三种解释传统。作为这一传统早期的代表者,沃林和哈耶克刻意弱化休谟的道德和哲学思想,为休谟政论贴上“保守主义”、“自由主义”的各式标签。1963年,邓肯·福布斯在《历史刊物》上发表文章“大卫·休谟的政治学与历史”,而后撰写《休谟的哲学政治学》一书,才真正将休谟的政论文与《英国史》、道德论文关联在一起。福布斯指出,休谟的任务并非像党派分子那样进行政治论战,而是考察事物的一般进程,用哲学来促进政治的宽和(moderation),在政治领域里培养一种公共的精神来超越党派。福布斯对我们重新审视休谟学说的社会寓意具有重要意义。本文从政治视角切入,围绕休谟对契约论的批评,深入考察休谟对印象和观念的论述。这既有助于廓清休谟思想极强的经验论面相,将休谟的认识论与其道德、政治和历史著作关联起来,也有助于我们超越学科过度分化的视野,回到“总体性的社会事实”本身,去理解休谟的思想及其社会寓意。


休谟:《人性论》


 

二、1640年内乱与休谟的焦虑

在休谟眼里,1640年内乱是抽象观念影响下社会的彻底失序,是人与人之间正常情感关系的撕裂。受清教影响的知识绅士们聚集在下议院,宣传自由,鼓吹王权危险迫近,人民的财产和自由岌岌可危。民众心里的恐惧和猜忌不再是世俗性的,而是宗教性的。它们压倒他们对舒适、安全和利益的日常注重,激起他们投身暴乱的潮流。平日可以抗衡和引导私利动机的羞耻感、责任感和荣誉感,在被判定为俗世的道德后,失去了往日的权威。在革命热忱的掩饰下,政客们的野心和私心大行其道。“法律的边界一旦被逾越,没有什么可以限制狂热与野心的计划。每一次革命都构成后来革命的先例”。下议院以人民为名驱逐国王,军队又以人民为名驱逐下议院。不同派系之间的冲突和斗争最终演变成强力压制强力,恐惧压制恐惧。长期的混乱引起各阶层对和平的渴望,一种极端的情绪反过来产生另一种极端的情绪。人民追逐民主政治并砍掉国王的脑袋之后,又倒向斯图亚特王朝来寻求庇护。

 

在休谟看来,英国没有哪个时期,比那个时期,英格兰民族更为恶习所腐化,更受抽象原则所驱使。狂热的精神普遍地传播,阻碍了日常影响社会的每种动机发挥功能。在抽象原则和派系利益的影响下,文人之间口诛笔伐,互揭长短,混淆民众对公共利益的理解,引起社会的动荡。休谟焦虑地看到,这种过度的论辩自由和各执一端的抽象意见的危险在他的时代隐约显现。不论乡村党对内阁大臣沃尔波尔的粗野攻击,博林布鲁克在《手艺人》上的反驳,还是政府在《自由的不列颠人》和《伦敦杂志》上发表含有詹姆士党人流言及类似言论的回应,都让敌意的情绪滋生和蔓延。内阁的统治在此起彼伏的意见中摇摆。1748年,休谟发表《论原始契约》,他看到,现代党派都依托一种哲学或思辨体系来支撑自身所追求的行动计划。党派之间的敌意和对立在抽象原则的支撑下,更加加剧。托利党将政府的起源溯之于神(Deity),企图使王权神圣不可侵犯,而辉格党认为人们通过契约将权威委托给主权者,只要他们发现自己受到那种权威的侵犯,他们便可抵抗他们的国王的权力。休谟认为,这两种理论体系都可以说是正当的,各自对实际后果的设想也都是谨慎的,但不正当的是每个党派倚仗各自理论体系来反对彼此的意图,并为反对彼此而带着极端的情绪来实施它们的方案。拥抱党派的哲学家总是不太能迁就对立党派的意见。他们准确性区分出彼此的信条,精确地进行解释、评论、驳斥和保护,陷入论辩,实际是在切割彼此关联的现实。

 

绝对国王制并非与公民社会绝对不能相调和,同样,如遇紧急事件,国家最高权威未必不能从他人那里征收税金和税款。休谟对这两句出自洛克《政府论》的论断的批评,并不在于它们所构成的体系自身缺乏连贯性,而在于它们对多变且复杂的现实缺乏包容性。不过,为什么休谟将解决这种论辩的标准落在人类的一般情感和意见?我们如何可能从人类的一般情感和意见中找到某种确定性?


三、俗人的日常状态:

印象与观念的社会涵义

在休谟看来,契约论者洛克对“观念(idea)”的使用违反了它的本义。在洛克那里,观念指人在思维时理解中的所有对象,是心智能运用于思维中的任何东西。它既包括身体受物体印压而形成的感觉观念,也包括心智反省自身的活动而形成的反省观念。不但触觉、视觉、听觉、味觉和嗅觉是观念,快乐、欣喜、痛苦和不安也是观念。“因此,我用它来表示幻想(phantasm)、意念(notion)、影像(species)……这个名词是我所不得不常用的”。但休谟指出,观念一词并不能涵盖人的一切知觉。如果强行使它囊括一切,只会使它成为无所不包的空洞概念,失去它的真实内容。他将长久地存在于日常用语中的印象(impression)单独提出来,来容纳洛克那里所有感觉、情感和情绪。

 

impression的拉丁词源imprimere为“压印进去”,而后衍出“由外物压印而产生于心智的影像(image)或情绪(emotions)”的含义。在契约论者那里,impression从未被认为具有认知论上的重要意义。霍布斯认为,印象只是对象印压在感官上而产生“像”的运动,往往因强烈持久而化为想象或梦中的幻象。而洛克认为,印象是心智受到的物体或反省的压印,从而形成人的感觉或反省观念。

 

然而,有别于基督教传统影响下的契约论者,休谟将人类心智中的知觉分为印象和观念两种。所谓印象,即进入心灵时最强烈最猛烈的那些知觉,包括所有初次显现于灵魂中的感觉(sensations)、激情(passions)和情绪(emotions)。所谓观念,就是所有这些感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象(faint images)。休谟指出,无需费词就能说明这种差别,就像每个人自己可以立刻察知感觉(feeling)与思维(thinking)的差别。这种差别不是性质上的,而是程度上的,两者在刺激心灵,进入人们的思想或意识中时,强烈程度(force)和生动程度(liveliness)各不相同。

 

休谟已经截然不同于经院哲学烙印下的契约论者。他不再追究观念与外在实在之间的关系,而是强调,人能够非常清楚分明地感觉到的都是真的(real)。他用“活泼性(vivacity)”、“坚固性(solidity)”、“稳固性(firmness)”和“稳定性(steadiness)”来表达印象的性质,指出,正是这种性质使人感受到现实(reality)较虚构(fiction)更加“临在(present)”。在他看来,观念反而是微弱而低沉的,在人心中很难长时间保持稳定不变,而印象是生动而强烈的,在人心中更为坚固、稳固而稳定。坚固性(Solidity)是洛克那里的“第一性”,是存在于事物自身之中的实在性质(real quality),却被休谟用来表示印象,这是为什么呢?

 

休谟的《人性论》首章首节的标题是“论人类观念的起源”,表面上是有关“内在观念”所引发的观念论者们之间的争吵,实际上却有深刻含义。在这一部分,休谟提出了他所谓“我的人性科学的第一原理”,并直言人们“不应因它的简单而加以轻视”。而这个第一原理就是,印象成为观念的原因和起源,观念反而成了印象的摹本、影像(image)和映像(reflection)。观念相像于(resemble)印象,表象着(represent)印象,与印象存在着相似关系(resemblance)。自笛卡尔将世界秩序的基础从上帝的理念转移为我思的观念后,“影像”“映像”“相似的像”“表象”这一连串词语表达的是人的观念与上帝创造的原型间的本质关系,但在休谟这里,却根本性地转变为表达观念与印象的自然关联。休谟的这种讲法颠倒了正统秩序。观念没有神圣性的来源,而是起源于印象。因而,人要更大程度把握确定性,恰恰不能远离印象,而只能接近印象。这就是实验科学。

 

(一)何为真:生身感受

 休谟在《人性论》中,曾写下一句看似直白简单,却蕴意深长的话:“我们如果不曾真正尝过菠萝,我们对于菠萝的滋味,便不能形成一个恰当的观念(a just idea)”。这句话中有几个值得考究的地方。首先,什么是不恰当的观念?其次,恰当的观念是如何形成的?第三,恰当与不恰当究竟取决于什么?

 

早期现代的观念论传统有着很深的神学渊源。观念并非单纯的事物的像(images),还与上帝的神圣本质有着内在的关联。奥古斯丁将ideas解释为存在于神圣理智中的rationes,上帝根据它们来创造世界,万物的观念都存在于圣言之中。作为造物中的最高者,人只能通过心灵或理智,才能“看”。不过,“看”的灵魂必须是完全的、真诚的,且平静的,“虔诚的寻觅者才在其追寻中获得神圣帮助”。于是,奥古斯丁将ideas与创世论连在一起,心灵“看”的不是可感的世界,而是可感世界之上的真理。

 

笛卡尔以降,世界秩序的基础从上帝转移到“我思”,idea成为我思的形式。虽然这些观念看似形式等同,但它们的客观实在性有等级之别。越高的观念,其所包含的对象实在性越多,常人也越难以用有限的想象去体会。观念的本质意义,仍然在于它们与上帝创世秩序的关联。

 

在《第一哲学沉思录》中,笛卡尔在两个层面上使用“观念”概念,一是作为思维或精神的一个样态,二是作为表象性的思维形式。在第二个层面上,笛卡尔指出,感官给人提供的观念是一种感觉的观念,它的模糊性使人无法判断它是否表象任何在我之外的实在的东西。而由人的精神捏造的模糊观念,比如假神的观念,则更不能表象任何实在的东西,而只是幻想出的不可能存在的东西。只有心智清楚分明感知(clearly and distinctly perceive)的观念,其表象的东西才具有真实性。所谓“清楚和分明的感知”,笛卡尔在《哲学原理》中专门进行了解释,即专注的心智可以清楚地感知到这个观念与其他感知明显不同,它只包含清楚的东西。这种感知,是纯粹的理智活动,而非想象或感觉活动。想象和感觉对“我”的Cogito都仅是辅助性的,意志和理解才是“我”的本质的必要构成,因为“我”是理智的实体(intellectual substance)。这是奥古斯丁式的“理(rationes)”在笛卡尔“观念”中的存留。

 

英国的契约论者一直处在这种观念论的传统里。虽然他们努力进行经验转向,但依然是通过几何学或数学的观念推演方式来达到更合乎自然法的社会存在“形式”。霍布斯阻断了人通过理智达到外在本质秩序的通道,但保留了物体自身的运动,作为人的知觉之外的世界的本质存在。洛克更是回到基督教的结构里,强调观念与外在实存之间的相似性(resemblance),知识是对上帝所造的世界的内部映射。直到休谟,观念论的传统才真正被彻底翻转。观念没有神圣性的起源,而仅仅是由印象复现而来的。

 

休谟强调,人拥有菠萝的观念,不是由于上帝创造了菠萝的形式,而是人的视觉、触觉和味觉所引起的各种知觉,以及这些知觉所可能引起的直接的快乐或不快。在休谟看来,这才是“菠萝”的真味和真义。如果缺乏这些真实的感受,人即使通过观念推演出菠萝的本质,他仍无法真正理解菠萝。休谟写道:


我们全部的印象都是清楚的、确切的(clear and precise),观念由于它的本性是比印象较为微弱而模糊的(weaker and fainter)。这种微弱会使它成为模糊不清(obscure),愈加丧失印象的稳定和准确(steady and precise)。人应该要尽量补救观念的这个缺点,使之保持原初的稳定和精确,因为这才是所谓观念的清楚分明性的来源。


越是抽象的观念,越微弱而模糊,越容易与别的相似观念混淆,使人心不能稳固地把握住它们。越是接近生身感受的观念,越是强烈而活跃,界限越是明确和固定,人进行推理时越是不易陷入错误。观念虚弱无力,印象反而成为观念真实性的源头。观念的实在性不在人的头脑之外,而就在此时此刻人自己的真实感受。我此时此刻吃着菠萝,感受着菠萝的酸甜的汁水流淌进我的咽喉。即便“菠萝”的本质形式我永远无法得知,或我的“菠萝”的观念不够精妙完善,但我此时此刻的感受是真实实在的,而这种真实实在性,才是人们推理的共同基础。

 

休谟为什么会对观念论秩序做如此彻底的颠倒?他的颠倒蕴含着什么意味?休谟指出,之所以人们惯于对观念抱有偏好,对隐晦繁复的(dark and intricate)观念尤为着迷,其实是为了掩饰自己理解中的诸多荒谬。这种荒谬可以隐藏在隐晦繁复的观念中,在清楚明确的观念里却容易让人察觉。哲学家各门各派,盲从权威,推理不从共同合理的基础出发,而将观念的大厦建立在接受来的原则上,这必然会导致哲学门里争吵不休,给哲学本身带来耻辱。哲学家又喜好突破常人经验,追求终极原则,更为哲学带来不确定性。休谟的这种颠倒,是在为这样的争论的解决找到一种办法。印象作为观念的实在基础,能规避这种抽象性带来的危机。当观念晦暗不明,哲学家应将它还原成人们最初形成它时的印象,来重新确定观念和推理,这是牛顿式的实验推理方法。

 

然而,不止如此,休谟更认为,恰当的观念,是承载着人的具体经验感受的观念。这种经验感受体现的不是上帝创造事物的秩序,而是“纯粹俗人(the mere vuglar)的道理”,“即使对最特殊最奇异的现象,这种道理也无需研究就可直接被世人发现”。

 

什么是纯粹俗人的道理?什么是俗人?为什么休谟要强调俗人对真实实在构成的意义?休谟指出,俗人就是“此时或彼时的我们所有人”。哲学家也是人,他在日常生活中也是用俗人的经验去面对生活和与他人交往。俗人的经验看似不高深,也不完善,却包含着巨大的合理性(reasonableness),构成人们共同经验的基础。那些陷于抽象思辨的哲学家,其理性和知识程度固然很高,但如果其观念完全不顾及现实的模样,那么,其在推理过程中,也很容易陷入西西弗思和坦塔卢斯式的绝望。真哲学应该远离虚妄的哲学意见,接近通俗的意见,才有确实可靠的根基。

 

休谟之所以重新探讨何为真的问题,从更为根本的层面,是因为他认为,人的生身感受是最真实的,是最值得哲学家尊重和理解的。真正虚假的是缺乏具体经验感的抽象意见。新科学应该关照的不是玄奥的终极本原,而是带有强力和活泼性的人的观念。这些观念连带着人的记忆和经验,承载着人的生身感受,才是真实实在的存在(existence)。为现世秩序奠定自然基础的,不是神圣法则,而是人们经验生活自身的常规性。

 

(二)观念的联想:秩序的构成

对契约论者而言,社会的运转更多依靠的是人的理智部分,个体的激情和想象对社会构成潜在的威胁。因此,哲学家的任务是,借助观念推演把握理性的自然法,作为人造社会的尺度,奠定秩序的自然基础。但在休谟看来,人们处在想象的宇宙里,除了这个宇宙产生的观念外,没有别的观念。人努力望向自我之外的天尽头,所能够把握的最大限度的客观实在(objective reality),也并非外界对象的性质,而是外界对象与对象之间的关系。这些观念的关系构成社会秩序雏形。

 

值得注意的是,这些观念的关系已不再是契约论者所谓的理性法,而是人的观念联想。人的注意力从来不会过分停留在单独的对象上,而总是会自然地将它和其他对象关联起来。人的想象,不同于记忆,它不是尽量地保存事物的原初次序和位置,而是积极地转置和改变它的印象或观念,使它们变得更加复杂多样。我们从四轮马车迅速想到朋友们的聚会和旅途的愉快,从漂亮的宅邸迅速想到体面家庭和长子的大笔进项。对于思维进程的这种活跃程度,休谟甚至用“观念的不断翻滚(constant revolution)”来比附。

 

不过,虽然在广阔的想象世界中,人可以从世界的一端推移到世界的另一端,但这种活动并不是任意的,而是受到某种力量的吸引。抵抗这种力量,会让心灵感到不自然,逆流而行会损耗更多的强力和活泼性,直到最后想象没有任何强力和活泼性去构想任何观念。休谟称这是一种“通常占优势的温和的力量”,是“精神界的吸引作用(attraction),如同自然界的万有引力,效果奇妙且形式多变”。休谟不去追究这种力量背后的原因,而只考察这种力量带来的效果,即人们在日常生活中,总是在相似的、接近的,或因果的对象之间进行联想。这种观念秩序也会产生相应的情感和行为的常规性。

 

我们由一个人自然地联想到与他相貌、言谈、风度相似的另一个人,正如我们由一件事自然地联想到与之相似的另一件事。想象在相似的对象间积极地切换,人们逐渐学会如此这般地日常反省和交谈。不仅如此,人们也逐渐形成一般观念,在写作和讨论中用来表达更为丰富多样的对象。在休谟这里,一般观念的形成是人超越具体印象而获得基本秩序感的开端。所谓一般观念,并非去除一切细节的空洞,而是丰富鲜活的、包容变化的、具体而有内容的抽象。人将一些特殊印象或观念附在名词上,这个名词使这些特殊印象或观念在需要时可以唤起其他相似的印象或观念。从而相似的印象或观念集合在同一个名词之下,形成人对世界的种、类、属的一般理解。

 

然而,休谟也承认,人仅仅依靠相似关联并不能形成一个常规的关系世界。在心灵的舞台上,除了不断出现而又逝去的印象以外,没有任何先天的形式或秩序。人们在来来往往的感官印象的变化中,慢慢习惯于接受它们相互接近的次序(order),并习惯于按照这种次序来想象它们。小树林和我的家经常同时地出现,使我看到前者便很容易想到后者。漂亮的宅邸和热闹的舞曲经常相继出现,使我即便离开那里,活跃的印象也按同样方式显现。时空不是抽象的,而是各种知觉彼此类似的持续存在的形式。想象接受各种对象的变化,并在变化的对象的接续中发现一致性的接续形式。

 

于是,上帝创造的时空秩序瓦解,人们在相似和接近的联想中,将外在事件和人物纳入自己的世界。淑女们期盼着数月之后的巴斯舞会能再次遇到过去的朋友。离乡人被告知自己其实置身离家不远的地方,周围的一切开始显得更加动人。人们可以将极遥远的对象纳入自己的时空关系中,感受它们给自己带来的意义。这种联想没有神圣性的根源,但却真实而实在,包含着人们在日常生活的进程中所感受到的丰富鲜活的印象和发自人性深处的情感。

 

不过,人们虽然可以在相似和接近关系中产生自己与他人的关联,但根本地构成社会关系的是因果关系。人们会由一个乡绅想到他的子女,想到他的仆人,想到他的财产,如果他是官长,还会想到他的臣民。不仅血亲关系以因果关系为起源,利益和义务关系也以因果关系为根据。第四服的堂兄弟是被因果关系联系起来的,虽然这种联系的密切程度比不上兄弟间的联系,更加比不上父母和子女间的联系,但人们仍然自然地顺着中间一环环的原因去寻找更为疏远的家族成员。主人与仆役,法官与臣民,虽然他们不是每时每刻产生一种行动上的因果关系,但人们仍然倾向于用这种因果关系去理解他们,倾向于想象前者只要运用意志,就可以把权力变为行动,这种转变在所有情况下皆有可能,甚或极有可能。于是,在人们这种强烈的心理倾向下,未来的现象与当前的现象更紧密地联系在一起,彼地的对象与此处的对象也更密切地发生着关系。想象不再无目的地穿梭于各种各样的对象之间,而是有重点地关注作为原因或结果的对象,在它们不断形成的因果关系上迅速地移动或停留。

 

休谟用肯定的笔调写道:“这三种关系是把人的思想结合在一起的唯一纽带,产生了一切人在不同程度上都会有的反省或推演的常规轨迹”。恰恰由于人性的常规性,我们才可以在此基础上,建立政治学,研究结合在社会中并相互依存的人类。所有人,包括哲学家,都受这种思维方式支配。可见,人性自然会发生出秩序的雏形,构成理解道德和政治最重要的基础。

 

不过,我们应已察觉,这三种关系都是俗人大众的思维方式,在人的日常生活之中不断显现。相较于哲学家所叩问的本质关系,这三种关系才是这个世界真实的秩序基础。不尊重这三种关系,不尊重它们的合理性和真实性,也就远离了真理的确定性,道德学与政治学也成为观念的教条和武断的意见。



四、大众意见和民主社会

休谟的哲学转向实验科学,其方法论具有大众民主的涵义。正如穆勒(穆勒,2009)所言,在19世纪的语境里,道德科学和社会科学是可以互相替换的概念。休谟对契约论的批判及这番实验科学转换,构成19世纪功利主义学派和斯宾塞社会学说兴起的条件。大众普遍权利观念的兴起,大众意见(public opinion)构成权威的基础。政治不能凭目的论去统摄俗人的日常,而只能建立在理解普通人日常生活(common life)之上,才有法可循。

 

在休谟最初的语境中,common的涵义是“日常的”、“常态的”,它体现为大众所共享的日常生活的经验,这些经验不是发端于哲学观念,而是发端于俗人的印象和观念。印象及其观念有其界限,在日常生活中,其所形成的这种想象和情感的自然方式相较于哲学理证,具有优先性奠定了经验生活的常规方式。这种常规方式既包含人性最初的秩序雏形,又不断卷入习俗,使得common的“日常、常态”浮现出自然(正当、中道)的涵义。人们的自然常态不是孤独状态,而是想象和情感的常规方式。在剧院、咖啡馆、学校、布道台等公共场所里,人们体会着公共情感的传递,讨论着公共的话题,反思着公共事务的进程,并逐渐跳出私人特殊位置,移动到一般的视角(general view)上,去形成超越私人生活的意见。公共道德观念建立起来。他们的社会位置使个人利益与公共利益更为一致,因而他们也更愿意亦适合参与到有关公共利益的社会事务中。他们体现的公共性延伸到治理领域,便是治安官(magistrate)的“责任、公共义务、功能”。这是common的政治涵义,也是Commons(下议员、平民)的重要之所在。

 

正如利文斯顿在他著名的《休谟的日常生活的哲学》中所述,休谟将时间概念引入他的分析,其重要概念是习惯(convention)。这不是一种有意识的协定,而是在时间的过程中人与这个世界及其同伴相接触而来的无意识的结果。而公共信念就来源于这种俗人所共享的习惯,所以有着最朴实的、最不矫饰的真实实在性。而公共信念的系统化是受过教育,去过剧院,进过咖啡馆,游历过不同国家,见过世面的绅士阶层的责任。他们在公共事务的讨论中,很容易将在社会生活中感受到的世态人情转变成为公共性的态度。当他们进入下议院,也自然地将这些公共性的态度变成具体的讨论议题和提议草案,使规则和制度合乎大众想象和情感的自然方式,使遵守成为自然而然的事,使它们发挥效用。

 

因此,在休谟看来,真正的绅士是要有整体的视角,对社会纵向和横向的常规性形成同情态度。他之所以屡屡热忱地建议绅士们多阅读历史,因为“历史恰恰保持两种极端之间的正当的中道,使对象以它们真实的视点来得到安放”,阅读历史的人仿佛在延展的时空经验中,观察万物自然变化,认识自身的偏见,促进自身视角向真实视角运动,形成合乎中道的态度和意见。在他看来,早期的下议员们,不是真正的Commons。他们在清教主义的偏狭视角中,看到王权即将消灭自由的前景,就利用各种民怨进行大请愿,无限侵蚀国王特权。他们没有意识到,王权的消灭意味着常规性的打破,社会的同情结构的坍塌,无政府状态的来临。当大众偏见的激流(the torrent of popular prejudices)席卷国家,不但上议院的大臣、贵族、主教没有权威,治安官没有权威,最后连下议院也不再拥有权威,军事的强力支配了整个政治,大众最珍视的公益——自由和财产——被残暴地践踏。这里不再有关于公共事务的一般意见,只有私人的野心和大众的偏见。

 

所以,休谟指出,唯有立足于日常生活,知识才能可靠,才能裁断雄辩的分歧。人类的一般意见(general opinion)在一切情形下,尤其在道德事务上,具有权威,这是需要好好研究的内容。不懂健全政治学(sound politics)的政治领袖和党派文人,只知破坏公共事务的常规性,追求非常规的自由(irregular liberty),殊不知破坏自然的常规性(regularity),就是扰乱国民情感的自然流通,妨碍大众真正的幸福,违背社会的公共利益。正是在这层层铺垫的基础上,他反对契约社会偏执一端的原则,而强调必须返回自身的经验和历史处境,“同情”现实里面存在的各种同情关系,理解君主制和民主共和制的微妙平衡。


五、小结与讨论

休谟对契约论的批评背后,是整套科学和哲学研究方法的转变。这套转变蕴含着休谟对世俗化过程中,人心和社会秩序的新的理解。社会的法则不是建立在任何先天观念推演之上,而是存在于大众日常的想象和情感的常规性上。理解俗人大众日常的动机、情感和意见,才是理解社会构成的基础。社会不是依靠观念契约建立起来的,而是依靠人们的情感和意见。只有真正进入社会生活,研究人性和社会的常规,才不会纯粹陷于抽象观念之争,而相互妥协,返回合理的平衡结构上来。


休谟用一种情感、同情和激情的心理学,替代传统神学或个体主义的形而上学,建立了一种新的道德科学传统,即某种意义上的社会科学。他对民情的体察,不只具有政治治理上的意义,他更是看到,正如相较于观念,印象具有优先性,相较于哲学生活,日常生活也具有优先性。哲学不能否定俗人大众的自然感受,只能将之提升到具有一定抽象程度的概念上。哲学家不应去用抽象观念改造大众的生活,而应在充分尊重普通人的自然和习惯的基础上,发现一般经验之中的自然原理,作为道德科学和政治科学的基础法则,强有力地对抗迷信和狂热。在他看来,人性中存在挽救人性的自然常态,知性为它提供更加可靠的支撑,超越单纯本能和习俗的力量。


这是启蒙的意义。在现实世界的实践中,实验科学的角色不是直接地为日常生活效劳,但却从根本上揭示掩藏在日常之中的常识性的规则,用知性的精神激活人的生身感受,祛除巫魅,为生活奠定合理的基础,避免极端的意见,回到自然原理所揭示出的中间道路。日常生活是场实验,启蒙就是把日常状态的“自然”浮现出来,即人们的具体经验和历史中的自然常态。休谟瓦解经院哲学,考察印象与观念在社会构成中的逻辑,真正奠定了英国社会理论经验和实验的传统,促进了19世纪功利主义学派和斯宾塞社会学的兴起。

本文原载《学海》2017年第5期,转载自公众号“学海杂志”

限于篇幅,本文注释从略;

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