加缪讲座002讲稿:朱佳峰——政治义务与洛克式政治自愿主义:介绍与批判

西绪福斯的神话 2018-06-07 17:03:08



小编按:后来有女听众反馈,听朱老师的讲座听到性高潮(字面意思),我估计这将成为分析哲学界本年度第一学术新闻。






各位加缪讲座的朋友们,晚上好!

 

首先非常感谢陈纯邀请我来加缪讲座。说实话,接到这个邀请,我是有点惶恐的,一方面怕自己要报告的内容太学术太枯燥,大概没几个人有兴趣;另一方面,在开过一些学术会议之后,我发现自己的报告能力显然有待提到。我觉得我可以把东西写得比较清楚,但讲起来的时候容易急躁,反而显得没那么清楚了。所以这次讲座对我而言是一个蛮大的挑战。我知道大家是花了一点门票钱才进来的,我希望接下来讲的内容多少对得起大家的门票钱。


在开始报告今天的主要内容之前,我想先说几句关于政治哲学的题外话。大家可能都知道,政治哲学在当下中国学界算是一个“热门”。然后如果你稍微多关注一点,你会看到关于政治哲学研究,国内有很多不同的进路(分析的、马克思主义的、儒家的、批判理论的、后现代的、剑桥学派的和施特劳斯学派的)。不同进路之间对政治哲学的品格和它所要关注的问题有相当不同的理解,很多时候甚至于无法对话。宽容一点看,我们或可以用罗尔斯所谓“判断的负担”来解释,即这种关于政治哲学研究的多元状况是人类自由利用其理性的不可避免的后果。这当然意味着不同进路的政治哲学似乎都具备类似的合理性。不宽容一点看,则每个派别或进路大概都有理由认为自己这一脉是好的或最好的政治哲学,而别的不够好,甚至是坏的。这个多元状况中的一元自然就是分析进路的政治哲学(有时候也叫英美政治哲学),这也是我采纳的政治哲学研究进路。


但我在此不会尝试介入到辩护分析进路或攻击其他进路的论辩之中。相反,我将只会简单回顾自己为什么会喜欢分析进路的政治哲学。我想,分享这样一个私人化的求学经历或许可以帮助某些徘徊于不同进路之间的爱好者或初级研究者决定自己到底应该选哪一脉。或许有朋友马上会说,为什么必须要选其中一个进路呢?我都喜欢,都能欣赏不行么?我不太清楚如何从理论上或原则上作出回答,幸运的是,在实践中,我们发现很少有研究者能在不同进路的政治哲学研究中来回穿梭。(对此,我马上会提出我的解释)。我是在读政治学硕士研究生期间发生“学术转向”的。在读硕士一开始,我也试图沿着政治思想史传统的“大书”(经典书目)往下读,但我读得比较苦闷,原因大该有两个,一个是自己似乎读不出太大的意味来,二是我立志从事学术研究的,但我不知道在政治思想史的脉络里我要怎么创新,即怎么贡献新的学术观点。需要特别一提的是,当时国内施特劳斯学派特别热,写政治哲学的文章,不说点洞穴隐喻、古今之争、微言大义什么的,简直拿不上台面。但也是这个风气加剧了我的转向,因为我意识到自己资质愚钝,通俗点说就是在那个套路中“玩不过人家”。我大概是在研究生二年级中期苦于找出路的时候看到了应奇老师编的“当代西方政治哲学读本”,我读了一本《自由主义中立性及其批评者》。我想用“豁然开朗”来形容是一点不为过的。我欣喜地发现,原来做政治哲学,问题是可以界定如此清楚的,然后各种论证和反驳都被摆在台面上,供读者自行权衡与思量。我几乎是立即就转到了这种做政治哲学的方式上来。这个转向带给我的变化是很明显的:一是读书有精神了,不再苦闷,因为这些论述的作者似乎在说,“关于这个问题,这是我的看法与论证,你看看有没有道理”,而国内政治思想史主流对读经典的强调,似乎在说“这本是经典,好好领会,轮不到你来挑错”。我很不喜欢这种作者对读者的权威,而在分析进路的政治哲学中,作者与读者之间是一种平等的说理关系,我感到自己获得了尊重;第二个是觉得自己变聪明了,这当然是因为在阅读和思考的过程中不自觉地就学到了一些“批判性思维”技巧(真的不是所有的哲学阅读都能锻炼你的批判性思维,很多大概是会帮倒忙的。)。


需要注意的是,上述经历是私人性的,它旨在引出我所谓的“个人化的理由”(直白讲就是你读书读得爽不爽),因此我并不是要通过上述回顾来贬低政治思想史研究。事实上,我想说的是,即便我们以宽容的眼光来看待当下政治哲学研究的多元状况,并认为每一个进路都有客观的、非个人化的价值或好的理由,在决定我们到底应该选择哪个进路时,“个人化理由”仍然扮演这重要、乃至决定性的作用。我试图以自己的经历表明,分析进路的政治哲学至少能带给你“平等尊重”和“批判性思考”两个重要的体验。当然,它还能给你带来别的体验,例如它与实践议题的紧密关系可以带给你“接地气”(或实践感)的体验。陈纯自己就是一个很好的例子,它可以用来佐证为什么分析进路的政治哲学能帮助你思考爱情、婚姻和家庭。因此,如果你很在意这些体验,那你至少应该尝试分析进路。我很在意这些体验,并且我在别的进路中无法获得这样的体验,或者至少是同等程度好的体验,因此即便别的进路具有不可否认的客观价值,我也不会追随。相反,有些人可能在意诸如“历史感”“敬畏”“深奥”的体验,因而对这些人而言,阅读分析进路哲学作品的体验就很不好。


下面回到我们的主题:政治正当性与政治义务问题。本次讲座主要介绍西蒙斯(A. John Simmons)在这个问题上的立场与理论贡献,特别是他对同意理论的辩护。然后在讲座接近尾声时,我会提及对其同意理论两个可能批评。一个是外部批评,我在新近出版的论著《告别政治义务》已经有比较详细的说明,另一个是对同意理论的内部批评,这个批评我目前还没有想好,所以只能简单提一下。基本上,听完这个报告后,你去读我的书就不会有什么背景知识上的困难了。


这里我要先就西蒙斯多说几句。西蒙斯是有关政治正当性与政治义务这个论辩中极为重要的哲学家,而且我个人还认为他关于洛克的政治哲学研究也是做政治思想史的典范,因为他不仅仅是对洛克的政治思想作了非常详尽、公允的研究,而且也让洛克的洞见具有了当代的相关性。或者换一种表述,他活化了洛克的政治思想遗产。这话怎么说?洛克的社会契约论虽然非常出名,但这个理论在当代其实极少有追随者。我猜想,很大部分的原因是,洛克的社会契约要求一种实然同意,而不是假想同意。所谓实然同意,即人们事实上签订契约,接受国家的统治,而假想同意通常是说,给定国家具备什么样的功能或优点,则我们可以推定人们会接受国家的统治。不难发现,假想同意其实不是一种同意学说,它是一种我们可称之为功能主义(functionalism)的学说,即奠定国家正当性的规范性基础不在于个人的同意,而在于国家所具有的功能或优点(西蒙斯倾向于把这种功能主义的思路归到康德那里)。由于国家无论是在历史上还是在当代现实中,都不是基于成员的同意和建立,因此看上去洛克的社会契约论或同意理论似乎可以被“束之高阁”了。西蒙斯厉害的地方正在于重新发掘、辩护洛克的同意理论,并通过批评当代的功能主义国家观而彰显同意理论的相关性与优点。


文献中有时候似乎把政治正当性(political legitimacy)和政治义务(political obligation)看作是两个不同的问题(例如,斯坦福百科全书对这两个问题各有一个单独的词条)。政治正当性关注国家对于其公民或成员具有什么样的统治权利,而政治义务旨在探讨国家的公民或成员是否负有一种服从国家法律的道德义务(因此我们也可以把政治义务称之为守法义务)。但西蒙斯等人倾向于认为,政治义务之所以重要,乃是因为它是政治正当性的另一面,即国家统治的权利意味着成员服从的义务。但这个观点也意味着,一旦我们设想一个不蕴含政治义务的政治正当性观念(根据这个观念,政治正当性和政治义务是可分离的),那么是否有政治义务将是无关紧要的。这也正是我最近出版的论著《告别政治义务》想要传达的结论。我稍后会对政治正当性与政治义务的关联性作更多说明。眼下,我们只需要遵循西蒙斯的思路,把政治义务看成是正当性问题的另一面。


那么,政治正当性为什么会是一个问题?追问国家的正当性就是追问为什么它具备对于每一个公民的统治权但这个追问之所以成立,乃是因为它依赖于一个更为根本的原则。即我们每个人在根本上是自由且平等的,或者说我们每个人都享有根本上平等的个人自治权。这个原则不但意味着,没有一个人享有对另外一个人的自然权威,即没有人拥有主导或统治另外一人生活的自然权利,它也意味着没有任何集体(例如社群、国家)拥有主导或统治个人的自然权利。当然,这不是说一个集体无论在什么情形下都能拥有对于个人的权威,而是说一个集体对个人的权威是需要证成或辩护的,即需要前者给出有说服力的理由。


这个关于“平等自治权”的原则其实也为西蒙斯的洛克式同意理论所共享。洛克式同意理论的基础就在人之为人所享有的平等的自然权利。那么我们拥有什么样的平等的自然权利呢?粗略来说,自然权利可分为三类:一类是对自己身体的权利(也有学者把它称之为自我所有权),例如你有保持身体不受侵犯的权利,有自由支配自身行动的权利。需要注意的是,人们对自己身体的权利中也包含了转让的权利,例如人们通过合约可以转让自己八小时的时间用来为雇主工作。第二类是把(原来为全人类共享的)自然资源转化为私人所有的权利。这便是原初占有(original appropriation)的问题,即一开始我们是怎么获得对于物的所有权的。一般认为,洛克持有“劳动理论”,大意是人们通过劳动而把对于自身的权利混入或附着于自然资源之中,因而就能声称对于该资源的所有权。洛克的“劳动理论”遭到了很多批评,诺奇克就调侃说,如果我们把番茄酱撒入大海中,是不是就拥有了对整个大海的所有权。西蒙斯则提出了一种更可辩护的理论,其大意是,获取原初占有的要义不在于把自我权利的混入到自然资源中,而在于通过某种行动把自然资源纳入到个人的有意识的生活计划中。原初占有问题非常复杂,光这个问题就可以单独做一次讲座来梳理。这里我想强调的一点是,说每个人都具有把自然资源转化为私人所有的平等权利,并不意味着实际上每个人所获得的所有权是一样多的。但如果我们对自身的权利以及所有权遭受他人侵犯时怎么办?这时我们需要引入第三类权利,执行权(executive rights),即在遭受侵犯时惩罚他人或强制要求他人赔偿的权利。不难发现,执行权涉及使用暴力或强力的权利。


接下来的问题是,自然权利的实践意涵是什么?或者再说直白一点,权利带给一个人怎样的保护或好处?西蒙斯认为,个人对由自然权利(特别是其中的要求权)所划出的道德领域具有绝对的控制权,在其中她可以做她任何想做的事情。所谓要求权,是指与其他人的义务相关联的权利。说我有一个要求其他人不干涉我打理发型的权利,意味着其他人都负有义务不干涉我打理发型;在这一个小小的要求权所划出的范围里,我可以任意打理我的发型。对于其他的要求权,我们也可作类似理解。按照西蒙斯所信奉的洛克式自然权利,除却有些严重违反自然法因而导致权利放弃(forfeiture)的重大过错(例如,杀害无辜),改变个人权利的唯一正当方式便是个人自愿让渡。注意,持有这种强健(robust)的权利观并不意味着一个人的权利在任何时候都不可能被压倒(overridden),而是指它不能被取消(abolished)或转让,除非所有者自愿同意这么做。让我通过一个例子来说明。假设一个登山者在遭遇生死攸关的暴风雪时发现了一个小木屋,小木屋的门上写着所有人的名字和联系方式。但登山者手机没电,因而无法联系所有人获得授权;于是他擅自闯进了小木屋,躲过了暴风雪。在这个案例中,很多人持有的看法是,人命关天,因此登山者擅闯小木屋的行为是可允许的或可辩护的。如果这个看法成立,那我们可以说在那样一个特定情景中,生命权与所有权的产生了冲突,而所有权被压倒了,因此他可以不经所有人同意而使用小木屋。但小木屋主人所拥有的常态(standing)所有权并没有被取消或转让,那个登山者在安全之后仍然负有赔偿的义务。


刚才讲到,按照这种强健的洛克式自然权利观,改变个人权利的唯一正当方式便是个人自愿让渡。也许有人会认为,这种自然权利直接蕴含了同意理论,即国家获得统治其成员权利的唯一方式便是成员通过社会契约让渡自身的部分自然权利。但事情似乎并没有那么简单。我们可以举一个著名的例子。众所周知,诺奇克也持有非常强的个人权利观念,但他不是一个同意论者,相反他认为一个非经同意而建立的最小国家(用来界执行和保障自然权利)是正当的。为了辩护同意论,西蒙斯必须对诺奇克的论证提出批评,而他事实上也这样做了。我会马上回到这个批评。在这之前,我想先介绍一个阻止人们从自然权利直接推论到同意理论的一般理据(诺奇克的论证其实也分享了这样一个理据)。

这个一般理据就是我之前提到的关于国家正当性的功能主义观念。按照这种观念,如果无政府状态真如霍布斯或康德所描述的那样混乱凶险,而作为公共权威的国家是结束这种“战争状态”的必要途径,那国家的统治就具有不言自明的正当性,他不需要其成员的同意;康德甚至主张,人们有义务脱离无政府状态而进入国家,也就是说你不同意也没有用,别人可以正当地强制你接受国家的统治。


对于这种功能主义正当性观念,西蒙斯的回应是,无政府状态并不像霍布斯或康德想象的那么凶险。他援引洛克指出,尽管自然权利的内核是清晰的,但在界定和行使具体的权利时,人们不免产生纷争;无政府状态的诸多“不便”使得人们通过社会契约建立或加入国家成为了一个理性(rational)的行为。但人们在一定情景下做出一个理性的或最优的(optimal)行动,并不意味着在该情景下人们就有道德义务去如此行动。


既然按照西蒙斯,无政府状态中人们可以选择加入或不加入国家,那是否意味着西蒙斯其实否认国家的道德优越性?为了回答这个问题,我们又需要引入西蒙斯所提出的一对著名的概念区分:国家的证成性(justification)与正当性(legitimacy)。这也是西蒙斯的重要理论贡献。西蒙斯指出,证成性与正当性是评价国家的两种不同的道德维度,两者相互独立。前者指向“一个国家的整体品质或优点”,它意味着总的来说,国家比所有可行的无政府状态都要好,因而在道德上是可欲的。而国家正当性则关注国家与其个人成员的道德关系,具体来说,它关注国家对其每一个成员是否具有一种统治的权利(以及与此权利向关联的,成员是否具有政治义务)。一旦区分了证成性与正当性,西蒙斯可以回应说,他并不否认国家对于无政府状态的道德优越性,他只是否认这种优越性能直接奠定国家的正当性(这中间的“空缺”需要有政治同意来填补)。让我用一个例子来说明。设想某地理范围内通过武力兴起了一个国家,它推行了一系列有效且公正的管制措施,从而终结了无政府状态下的种种“不便”,但原来在该区域内生活的X从来没有明确同意过此国家的统治。那么在西蒙斯看来,虽然此国家具有证成性,但对X来说,此国家并没有正当性,它没有统治X的正当权威。


到这里,我们看到了西蒙斯对功能主义正当性观念的拒斥并不是通过全然否定国家的有益功能及其相应的道德优越性,他只是否认国家所具备的有益功能这一考量能直接取消或转让人们的自然权利。这一点在西蒙斯对诺奇克的批判中有进一步的展示。因为诺奇克同样持有强健的自然权利立场,所以一开始他关于国家正当起源的论证是从个人自愿结成互保组织开始,应该说这也完全遵循着同意的逻辑。但西蒙斯注意到,诺齐克在论证最小国家的最后一步中放弃了同意原则。最后一步的论证出现在《无政府、国家和乌托邦》原版101-119页,在那里诺奇克认为,那些不愿意加入当地最大互保组织(类国家组织)的“独立者”可以被强制编为其“客户”,无论他们同意与否,只要该组织实际上提供执行和保障权利的服务给他们;也就是说在诺奇克看来,独立者们被强制取消的自然权利可以经由该组织提供的服务而得到补偿。西蒙斯指出,这一步恰恰是诺奇克最不自由至上的地方。他认为,一个真正的自由至上主义者应该采纳同意理论。


以上我解释了为什么在西蒙斯看来,奠定国家正当性只能诉诸同意理论。但关于同意理论,仍然存在两个悬而未决的问题。也正是在这两个问题上面,西蒙斯和洛克出现了明显的分歧。第一个问题是,什么行动构成了有效的同意?第二个问题是,人们在社会契约中能转让多少自然权利?换言之,如果人们通过社会契约转让绝大部分权利从而建立一个相当集权的国家,这个国家仍然具有正当性么?


在第一个问题上,洛克似乎持有正当化现实国家的保守考量,因而认为国家的成员在成人之后的连续居留(continued residence)能被看成是他们隐然同意的标志。但出于两个在我看来非常有说服力的理由,洛克这一观点应被拒斥。首先,有效的同意,无论是明确的还是隐然的,都需要同意者“知情且有意地”(knowinglyand intentionally)给出同意。这意味着,为了使连续居留能够成为隐然同意的标志,国家必须给予明确的说明,从而使受治者知道连续居留意味着什么。但政治生活的现实显然不是如此,因此很难说人们通过连续居留“知情且有意地”给出了同意。其次,即便第一个问题能克服,连续居留也很难构成道德上有效的同意,这是因为它预设了一个选择集,即“要么离开,要么同意”。但对大多数人而言,离开一个他们自出生便生活于其中的国家需要背负巨大的成本(如文化适应的问题,社会网络的问题)和风险(别的国家不一定能接受)。既然不同意的成本如此之高,人们只能同意,但这样的选择集更像强制,如“要钱还是要命”,它与同意所欲体现的自愿性相抵牾。西蒙斯没有这个正当化现实的考量,他认为典型现代国家的绝大多数成员都没有给出过有效的政治同意(满足两个条件,1.知情且有意地给出同意;2.自愿地给出同意),因此当代国家都是不正当的。


关于第二个问题,洛克以及当代的一些权利理论家认为,人们拥有某些不可让渡的权利(例如,自愿为奴的契约是无效的),这意味着人们无法通过社会契约建立一个集权的国家,因此在洛克看来只有一个具有有限政府的国家才是正当的。而西蒙斯则倾向于认为没有不可让渡的权利,因此在他看来,原则上,人们可以通过社会契约建立一个正当的集权国家。当然,他也承认,在大多数情况下,签订这样的社会契约是不谨慎、不理性的。


刚才提到,西蒙斯认为如果正当性的同意理论应用到当代政治现实,那么结论就是当代国家都是不正当的。这样一种无政府主义的激进结论引起了很多对同意理论的批评。为了回应这类批评,西蒙斯进一步细化以及软化了他所谓的“哲学无政府主义”立场,这也是他一个相当重要的理论贡献。


首先,他区分了“后验无政府主义”(a posteriori anarchism)与“先验无政府主义”(apriori anarchism):“先验无政府主义认为所有可能的国家在道德上都是不正当的。……与之相对,后验无政府主义则认为尽管所有现存的国家都是不正当的,但这不是因为[理论上]不可能存在一个正当的国家……相反,现存国家之不正当乃是因为一些偶然的特征(contingent characters)。” 其次,在“后验无政府主义”内部,他又根据其对国家的立场区分了强弱两个版本。按照西蒙斯的界定,对弱无政府主义而言,国家的不正当只“意味着不存在广泛的政治义务,也即去掉了任何倾向于服从与支持国家的道德推定(moral presumption)”。 另一方面,强无政府主义则认为,国家的不正当“进一步意味着反对、乃至(在我们能力所及范围内)消灭国家”。


西蒙斯正确地指出,最可辩护的哲学无政府主义立场是一种后验无政府主义的弱版本。按照这个观点,国家不正当的实践意涵是,国家的成员获得了不服从的自由(a liberty to disobey),但这种自由可被其他道德考量压倒,这些道德考量涉及不服从的后果,以及不正当国家本身拥有的其他品质。我们在之前探讨国家证成性与正当性两个评价维度时已经提到,在同意理论看来一个不正当的国家仍然有可能具有证成性,即它能提供相对于无政府状态的有益功能。这些都应该在人们的实践推理中获得相应的考量。概言之,按照这个版本的无政府主义,“对于国家的实践立场应该是一种经过仔细考虑,并谨慎权衡在特定政治情景中行动所涉所有理由之后的立场”。


以上我简要介绍了西蒙斯关于政治正当性的同意理论,以及同意理论应用到政治实践中的后果,即他所谓的“哲学无政府主义”。这些自然构成了西蒙斯学术作品相当重要的部分,但西蒙斯学术作品中另外一个重要部分是他对各种政治义务理论的批评。现在的问题是,他为什么这么持之以恒地批评各种政治义务理论?


这就涉及到西蒙斯所谓的政治正当性与政治义务的关联命题,在他看来政治义务就是政治正当性的另一面,国家正当的统治权利自然意味这成员服从法律的义务。也正因为如此,成员是否负有政治义务就被看成了一个国家是否正当的标志。西蒙斯当然是认为只有成员的同意才能奠定他们的政治义务。但许多对同意理论持批评的政治哲学家就想,如果能基于别的道德原则来证成成员的政治义务,那么给定正当性与政治义务的关联命题,政治正当性也就随之建立了。因此政治哲学家们发展了各种不同于同意理论的政治义务理论,有基于公平原则的,有基于自然义务的,有基于团体性义务的,还有基于民主之内在价值的,等等。这些理论中只要有一个理论成立,那就说明同意不是正当性和政治义务的必要条件。而西蒙斯为了捍卫同意理论,必须批评这些政治义务论。当然,这些政治义务理论之间也是相互攻击的,目的是为了证明自己的理论比别的理论更有吸引力。于是我们就看到了所谓的政治义务理论的一个很大论辩。


那这个论辩有什么结果么?或者说,对于一般国家而言,有任何政治义务理论能说明成员的守法义务么?西蒙斯认为没有,我同意西蒙斯的这个观点。事实上我论著的大部分都在提出新的批评,以表明现有的政治义务理论都无法很好的证明一般国家的成员负有守法义务。但不同于西蒙斯,我认为即便政治义务不存在,我们也无法得出“哲学无政府主义”的结论。这是因为我不同意所谓的政治正当性与政治义务的关联命题。我在书的后面几章中发展并辩护了一个“宽松的正当性观念”(a permissive conception of politicallegitimacy),按此观念,政治义务并非关联与政治正当性,它因此切断了从政治义务的缺失到哲学无政府主义的推论。


在这个意义上,我在书中并没有直接动摇西蒙斯关于正当性的同意理论,而仅仅是质疑了同意理论所依赖或预设的正当性与政治义务的关联命题。我认为,一但我们把政治义务从正当性中剥离出来,那么一个宽松的正当性观念能够降低正当性的门槛,从而允许新的正当性理论与同意理论一较高下,并使得抵御哲学无政府主义的成功性大幅增加。


但我最近想到,可能存在另外一种直接攻击同意理论的路径,这需要回到西蒙斯的自然权利论说中去。如我之前所介绍的,西蒙斯认为强健的自然权利意味着除非权利人自我转让,不然该权利无法被取消或转让。但我们真能获得这样强健的自然权利么?特别是,我们不是仅仅考虑一个人的自然权利,而是要考虑容纳所有人的自然权利体系。我的一个猜测是,在一个试图容纳所有人的自然权利体系中,每个人获得的自然权利是受到一些限制的,这些限制并不需要经由权利人的同意才成立。目前这仍然只是一个猜测,仍然需要做大量概念和论证的工作。但如果这个猜测是有道理的,我们或可以说,同意理论一开始就错误地建立在一个我们根本无法获得的自然权利之上。以上就是我的报告,谢谢大家。